Renata Lopes Pedro[1]
OBS.: QUEM DESEJAR O ARTIGO COMPLETO, SOLICITAR POR EMAIL: clarilenemedeiros@hotmail.com
RESUMO: Este artigo tem o intuito de relacionar Literatura e Transgressão,analisando três
dos escritores considerados “libertinos”: Sade, Masoch e Bataille. Os romances de Sade são
romances eróticos, escritos para saciar sua excitação sexual furiosa e comunicá-la
eventualmente a outro. Sade nos apresenta seus heróis a título de exemplos, mais é preciso
notar que ele os qualifica sempre de celerados, patifes, monstros. As sinistras orgias de
Sade são pesadelos, por isso o imaginável pode ser admirado, por causa de sua intensidade
de expressão, enquanto o realizável correspondente seria reprovado. Entretanto, tendência a
tratar das sevícias sexuais, pretendendo que tanto os pacientes quanto os agentes sentissem
uma satisfação especial nelas, tomou um sentido inteiramente novo com Leopold de
Sacher-Masoch, um homem enigmático que só conseguia realizar o ato sexual com a
condição de ser açoitado e humilhado pela mulher que ele desejava. Bataille é o autor que
apresenta um sentido negro do erótico, de seus perigos de fascinação e humilhação. Em sua
obra, História do Olho, ocorre um violento processo de despersonalização, os traços que
distinguem o rosto apaga-se restando apenas os órgãos entregues à convulsão interna da
carne, operando num corpo que prescinde da mediação do espírito. Nesta obra,o tema da
pornografia não é o sexo, mas sim a morte.
PALAVRAS-CHAVE: Erotismo, Libertinos, Literatura, Sade, Transgressão.
sexta-feira, 17 de dezembro de 2010
BERNARDO CARVALHO LÊ SADE:TRAIÇÃO E HORROR EM MEDO DE SADE
Rafael Zamperetti Copetti
Doutorando em Teoria da Literatura - UFSC
Resumo: Neste ensaio são discutidos pontos de contato entre a obra do Marquês de Sade e o romance
Medo de Sade, de Bernardo Carvalho, a partir de considerações de autores como Pierre Klossowski e
Georges Bataille.
Palavras-chave: Literatura brasileira; Romance; Bernardo Carvalho.
Abstract: This essay discusses some contact sites between Sade’s work and Bernardo Carvalho’s
novel Medo de Sade from considerations by authors such as Pierre Klossowski and George Bataille.
Keywords: Brazilian’s Literature; Novel; Bernardo Carvalho.
Anuário de Literatura vol. 13, n. 2, 2008, p.
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Georges Bataille, em seu texto “Sade” (BATAILLE, s/d), sugere que o momento em
que se deu a Revolução Francesa poderia ser considerado, em princípio, pobre, se observado
do ponto de vista literário. Haveria, entretanto, segundo sua proposta, uma exceção: a obra do
marquês de Sade, escritor que permaneceu grande parte de sua vida (1740 - 1814)
encarcerado em virtude de sua obra literária e filosofia libertina. Ainda no século XX,
constata, títulos como A filosofia na alcova e Justine ou história de Juliette causavam repulsa.
Bataille evidencia também que Sade e sua obra se encontram interligados com a
Revolução Francesa, pois o sentido desta está, ainda que de forma singular, contido nos
planos do marquês. Tais projetos se relacionariam com o desejo de destruição, tanto de
objetos quanto de pessoas. O fim do pensamento clássico, isto é, da epistémê que possibilitou
a gramática geral e a história natural, diz Foucault, “coincidirá com o recuo da representação,
ou, antes, com a liberação, relativamente à representação, da linguagem, do ser vivo e da
necessidade” (FOUCAULT, 2000, p. 289).
No princípio de Sade meu próximo, Pierre Klossowski (KLOSSOWSKI, 1985)
argumenta que o ato de escrever “supõe uma generalidade à qual um caso singular reivindica
adesão e, por isso, se compreende a si mesmo no domínio dessa generalidade”
(KLOSSOWSKI, 1985, p. 16) e, ainda, que o marquês de Sade entenderia tal ato desta forma
tendo em vista que o “instrumento da generalidade”, em sua época, teria sido “a linguagem
logicamente estruturada da tradição clássica”, cuja estrutura foi restabelecida através da
comunicação a normatividade da “espécie humana nos indivíduos”, a qual, por sua vez,
garantiria “a conservação e a propagação da espécie”.
Daí que, de acordo com Klossowski, a necessidade intrínseca do ser humano de se
reproduzir e de perpetuar a espécie tenha encontrado seu agente persuasivo na linguagem,
através do estabelecimento de uma “reciprocidade de persuasão que propicia a permuta das
singularidades individuais no circuito da generalidade” (KLOSSOWSKI, 1985),
reciprocidade que ocorreria apenas “segundo o princípio de identidade ou princípio de
contradição, que faz cindir a linguagem logicamente estruturada com o princípio geral do
entendimento, ou seja, a razão universal” (KLOSSOWSKI, 1985, p. 16-17).
A partir destas observações é possível perceber a origem da noção sadiana de
monstruosidade integral, conceito que parece estar relacionado ao fato de o marquês de Sade
buscar estabelecer uma contrageneralidade que permita a ocorrência de uma troca entre casos
particulares de perversão, os quais teriam como característica a inexistência de estrutura
lógica, caso a generalidade normativa seja tomada como base de comparação. E, já que Sade
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considerava a contrageneralidade um dos elementos que possibilitam a ocorrência da
perversão, Klossowski sugere que o marquês entenda esta contrageneralidade como sendo um
dos elementos que compõe a generalidade. Isto é: o ateísmo declarado pela razão normativa
estaria destinado a mesclar a generalidade existente e a contrageneralidade (KLOSSOWSKI,
1985, p.17).
Esta opção pelo modo perverso, isto é, por uma forma que não possui um conjunto de
regras e princípios estabelecidos, seria uma maneira de apontar a razão como atéia, já que
esta, a razão, perceberia que a noção de Deus modifica de forma não lógica sua própria
autonomia. E, se o cerceamento da autonomia da razão pela noção de Deus se dá de forma
ilógica, é possível entender que o conceito de Deus é, portanto, também monstruoso e, por
conseguinte, o ponto de partida dos diversos comportamentos perversos e monstruosos.
Entretanto, Klossowski chama a atenção para uma importante crítica formulada por
Sade, ainda que de forma tácita: a crítica da razão normativa, que se daria, segundo o ensaísta,
através do questionamento da maneira pela qual a razão normativa poderia vir a absorver
aspectos que vão contra a manutenção da espécie humana, já que ela própria, a razão
normativa, não “se renova em seu próprio conceito” (KLOSSOWSKI, 1985, p. 18). Ou seja, a
intenção do marquês seria tornar o pensamento independente de “toda a razão normativa
preestabelecida”. Uma possível solução para esta questão passaria pelo ateísmo integral, o
qual efetivamente poderia dar cabo da razão antropomorfa, pois o ateísmo, caso não venha a
ser reconsiderado a partir de aspectos recusados pela razão, reforçaria as instituições baseadas
em princípios antropomorfos. Em suma, o ateísmo integral denotaria a supressão do princípio
de identidade e, conseqüentemente, o banimento físico e moral da “propriedade do eu
responsável”, levando assim à prostituição universal dos seres, a qual, por sua vez, seria um
complemento da monstruosidade integral no sentido de uma ausência de normatividade.
Klossowski ressalta também que a exigência da transgressão se oporia aos efeitos do
ateísmo, pois seria ainda possível que se desse a expropriação do eu corporal e moral “no
sentido utópico do falanstério de Fourrier, baseado no ‘jogo das paixões” (KLOSSOWSKI,
1985, p. 21). Porém, caso esta “comunização” preconizada por Fourrier ocorresse, a tensão
“necessária ao ultraje” se extinguiria levando ao fim o sadismo, a não ser que fossem
propositalmente criadas regras do “jogo” a serem burladas, pois, para que ocorra a
transgressão é necessária a existência de uma ordem, ou, isto é, de regras claras a serem
seguidas.
Ainda a respeito da questão da transgressão, Klossowski sugere que a existência de
normas faria com que se desse um “acúmulo” de energia, o que fatalmente transformaria a
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transgressão em um acontecimento necessário, pois a prostituição universal apenas “tem
sentido em função da propriedade moral do corpo individual” (KLOSSOWSKI, 1985, p. 22).
E, complementa o ensaísta, afirmando a necessidade de existência da noção de propriedade
para que a prostituição não se prive daquilo que constitui seu incentivo, o ultraje.
No que tange à monstruosidade integral, que tacitamente habitaria a generalidade em
vigor, o processo apenas descrito ocorreria de forma semelhante, pois a perversão, que seria a
“insubordinação das funções de viver”, através de seus procedimentos e, sobretudo, de sua
ação principal, a prática da sodomia, obteria importância como ato transgressivo à medida que
existissem normas estabelecidas. E, ainda, se se tomasse como correta a afirmação de que a
perversão é, de certa forma, uma característica oculta do ser humano, como sugere
Klossowski, é plausível que ela possa exercer a função de uma espécie de guia de
transgressão para aqueles ditos “normais”.
Outro ponto do ensaio de Klossowski que merece destaque diz respeito à sua
advertência acerca de possíveis leituras ingênuas da obra de Sade. Para o pensador, se a
monstruosidade integral se tornasse completa, no sentido de que houvesse apenas perversos
confessos, seria possível considerar a “meta” de Sade alcançada. Isto é; o sadismo
desapareceria pelo fato de não existir mais o monstro transgressor. (KLOSSOWSKI, 1985, p.
22).
A partir daí, pode-se extrair, seguindo o raciocínio de Klossowski, que a
monstruosidade, ao contrariar regras, se afirmaria negativamente e, também, que são as
próprias normas e instituições que criam um ambiente propício para que ocorram situações de
perversão.
Uma outra observação de Klossowski, importante para a leitura de Medo de Sade, diz
respeito ao comportamento do perverso, o qual sujeitaria “seu prazer à execução de um gesto
único” (KLOSSOWSKI, 1985, p. 25); ou seja, mesmo em um meio efetivamente desregrado,
o perverso se destacaria por uma “idéia fixa determinada”. Paradoxalmente, aponta o autor,
não haveria coisa menos livre do que o “gesto perverso”, pois este gesto visa à busca por um
detalhe. Dito de outra forma, o perverso se encontraria em uma constante procura pela
realização de um feito exclusivo, o qual, pelo fato de ser único, pode ser realizado apenas uma
vez. Ou, ainda: “a existência do perverso torna-se a perpétua expectativa do instante em que
possa executar esse gesto”, o qual é um fator essencial para que o perverso se signifique, ou
seja, “executá-lo vale para a totalidade de existir” (KLOSSOWSKI, 1985, p. 25).
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A esse respeito ele [o perverso] está aquém dos indivíduos mais grosseiros; mas enquanto
essa insubordinação de uma só função só pode se concretizar e, em conseqüência, conseguir
se individuar em seu próprio caso, ele sugere à reflexão de Sade uma possibilidade múltipla
de redistribuição das funções e, normalmente, neste sentido, para além dos indivíduos
“normalmente” constituídos, abre uma perspectiva mais vasta: a da polimorfia sensível.
Salvo se, nas condições de vida da espécie humana, ele não possa afirmar a não ser
destruindo estas condições em si mesmo: O fato de existir consagra a morte da espécie
humana em seu indivíduo. Ser se confirma como suspensão da própria vida. A perversão
corresponderia assim a uma propriedade de ser alicerçada na expropriação das funções de
viver. A expropriação do próprio corpo e de outrem será, em conseqüência, o sentido dessa
propriedade de ser (KLOSSOWSKI, 1985, p. 25).
Para Sade, o principal tipo de perversão é a sodomia, pois é ela que faz com que se
perceba similitudes entre os demais casos de perversão, o que possiblitaria a formação da
monstruosidade integral. A sodomia seria ainda, no juízo de Sade, “um gesto específico de
contrageneralidade”, pois, ao golpear “a lei de propagação da espécie”, “testemunha [...] a
morte da espécie num indivíduo”. Daí que o marquês entenda a sodomia como sendo o signo
chave da perversão, pois, é o gesto perverso que “contém [o que há] de [mais] mortal para as
normas da espécie” humana (KLOSSOWSKI, 1985, p. 27).
Neste ponto retomo Bataille e destaco sua discussão acerca da relação entre Sade e seu
objeto. O autor entende que Sade foi possuído por seu objeto, pois para o marquês seria
inconcebível a separação entre obra e objeto. Isto é: para Klossowski, o método de Sade
consistiria em apontar e reproduzir seu sonho na origem de seu devaneio. (KLOSSOWSKI
apud BATAILLE, s/d, p. 102-103).
Possivelmente foi o desenvolvimento dessa questão que levou Bataille a concluir que,
ao contrário do cristão e do romântico, que respectivamente tomariam consciência de si
próprios a partir da fé em Deus e da tomada de sua “paixão como um absoluto” (BATAILLE,
s/d, p. 103), o sádico apenas perceba a si mesmo considerando o objeto que agrava seu vigor.
E qual seria o objeto do sádico? Segundo Bataille, um outro ser humano, sobre o qual
deve necessariamente ser impresso um novo modo de ser para que se torne possível dele
lograr a angústia e o desastre esperado. Portanto, o fato de se imprimir em alguém um novo
modo de ser é, necessariamente, um ato planejado, diferença fundamental, ao que parece,
entre o sádico e, talvez assim se possa dizer, “o simples sádico”, que agiria de forma
impensada.
A discussão de Nietzsche acerca do elemento inocente que compõe a maldade é útil
para uma melhor compreensão desta questão:
A maldade não tem por objetivo o sofrimento do outro em si, mas nosso próprio prazer, em
forma de sentimento de vingança ou de uma mais forte excitação nervosa, por exemplo. Já
um simples gracejo demonstra como é prazeroso exercitar nosso poder sobre o outro e
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chegar ao agradável sentimento da superioridade. Então o imoral consiste em ter prazer a
partir do desprezar alheio? É diabólica a satisfação com o mal alheio, como quer
Schopenhauer? Na natureza obtemos prazer quebrando galhos, removendo pedras, lutando
com animais selvagens, para nos tornarmos conscientes de nossa força. Saber que o outro
sofre por nosso intermédio tornaria imoral a mesma coisa pela qual normalmente não nos
sentimos responsáveis? Se não o soubéssemos, contudo, também não teríamos prazer em
nossa própria superioridade, que justamente só se pode dar a conhecer no sofrimento alheio
[...]. Em si mesmo o prazer não é bom nem mau; de onde viria a determinação de que, para
ter prazer consigo, não se deveria suscitar o desprezar alheio? Unicamente do ponto de vista
da utilidade, ou seja, considerando as conseqüências, o desprezar eventual, quando o
prejudicado ou o Estado que o representa leva a esperar punição e vingança: apenas isso,
originalmente, pode ter fornecido o fundamento para negar a si mesmo tais ações
(NIETZSCHE, 2000, p. 78-79).
No primeiro ato de Medo de Sade (CARVALHO, 2000) – o romance de Bernardo
Carvalho é dividido em dois atos –, o barão de LaChafoi encontra-se em um local que
presume ser Charenton, o hospício em que o marquês de Sade esteve internado entre 1803 e
1814, ano de sua morte, e onde costumava encenar peças teatrais com os demais internos. No
interior de uma cela, que supunha completamente escura, já que não era capaz de enxergar
ninguém, o barão dialoga com uma voz, a qual imagina pertencer ao marquês. À esta voz
LaChafoi narra, em uma espécie de prestação de contas à seu ídolo, os acontecimentos que o
levaram até lá – afinal de contas, para o barão libertino aquela voz pertencia a Sade, seu
mestre.
Sucintamente é possível dizer que o barão procura respostas junto a seu suposto
mestre para o que aconteceu de impróprio durante uma “noite de devassidão e excessos”
(CARVALHO, 2000, p.13) no castelo de Lagrange, quando os participantes – sua esposa, seu
primo, o conde de Suz e sua bela criada Martine – ingeriram uma fórmula afrodisíaca à base
de cantáridas trituradas, a qual supostamente foi prescrita pelo próprio marquês; o barão busca
respostas tendo em vista que após despertar desta noite libertina percebeu que um dos
participantes da orgia foi assassinado e, pior, além do fato de ele não conhecer qual dos três
outros participantes foi vitimado, ele próprio, então já encarcerado, estava sendo acusado de
tal crime. Ou seja, ao que parece, talvez esta voz funcione como uma espécie de regra que
regularia a ordem e o desenvolvimento de uma dada comunidade, no caso a dos libertinos e,
por conseguinte, a vida do barão.
Entretanto, é apenas no segundo e último ato do romance de Carvalho, no qual o leitor
é trazido para a contemporaneidade, que se percebe que aquela voz que em um primeiro
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momento regularia uma comunidade de libertinos impõe normas, na verdade, a um outro
corpo social, aquele ao qual pertencem os que são considerados loucos.
É então a partir da narrativa do “negro de branco ao branco de branco” (CARVALHO,
2000, p. 67) que tem início o entrelaçamento dos dois atos do romance. É atravées desta
narrativa, a do “negro de branco”, o qual poderia muito bem ter como profissão a
enfermagem, que se fica sabendo que o interno do segundo ato, um cidadão francês, seguidor
da filosofia libertina do barão de LaChafoi, que encomendou, na cidade do Rio de Janeiro, a
morte de sua esposa, também cidadã francesa, acredita ser o próprio barão.
Em suma, de acordo com o narrador, o essencial seria conhecer o caráter paradoxal do
crime e não quem foi seu autor, já que o o assassinato da mulher fora praticado para que se
tornasse possível a execução de um outro crime, que, em virtude das circunstâncias, não foi e
não poderá ser empreendido.
No entanto, creio ser relevante destacar um fragmento da caracterização do casal
envolvido no crime, fragmento este que traz à tona as regras do jogo em que os dois
personagens se envolveram.
Era um casal curioso. [...] Casaram-se numa capelinha no alto de uma colina, a coisa mais
singela, no sul da França, no vilarejo onde ele tinha nascido e onde no início do século XIX,
ao que parece, um barão organizava bacanais inspirado no marquês de Sade. Um escritor
libertino cuja filosofia máxima era a traição. Seis meses depois de casados descobriram que
ela não podia ter filhos. Perceberam que o amor não resiste ao tempo, o amor acaba, e
fizeram um pacto explícito que, de hábito, nos casamentos em geral, por ficar implícito,
termina por destruí-los. Resolveram que o melhor era estabelecer uma relação baseada na
traição e no horror. O horror no lugar do amor. Um casamento baseado num jogo de
horrores, porque, como ele mesmo vive repetindo em suas crises, o horror não morre, ao
contrário do amor. Só o horror pode manter um casamento, sob o princípio da traição,
segundo a filosofia do tal barão libertino. Cada um dos cônjuges prega uma peça no outro,
alternada e sucessivamente. O que aprenderam a chamar, numa brincadeira reservada entre
os dois, de “medo de Sade”. Uma referência ao célebre marquês, é lógico, que ao que tudo
indica tinha inspirado o barão no início do século XIX em sua filosofia tão peculiar. [...]
Quem tiver mais medo, perde. Esse era o jogo. [...] Só que o negócio durou pouco. Porque
até a traição tem suas regras, e ele trapaceou. Quis adiantar a morte, matar a mulher antes
que ela o matasse. Teve medo. E nesse jogo quem tem medo perde. Para você pode parecer
um paradoxo, e para mim também, mas ao morrer ela ganhou. Ao morrer, ela ganhou porque
deixou ele apavorado (CARVALHO, 2000, p. 68-69).
Conforme foi apontado anteriormente, Sade sugere a instituição de uma
contrageneralidade que possibilite uma troca entre casos específicos de perversão, cuja
particularidade seria a inexistência de estrutura lógica.
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A partir desta constatação é possível tecer algumas considerações a respeito da
legitimidade de uma relação conjugal baseada na traição e no horror, como é o caso daquela
mantida entre os personagens de Carvalho.
Em um primeiro momento, uma relação nestes moldes pode ser encarada como
legítima, caso se concorde com o raciocínio de Nietzsche quando sugere que seria a coerção
operada por um aparelho de estado, por exemplo, que impediria que se dessem
comportamentos fora de uma generalidade já estabelecida.
Por outro lado, se se admite que um comportamento similar seja legítimo, e se,
hipoteticamente, deixasse de existir todo e qualquer tipo de coerção em relação ao fato de que
se obtenha prazer a partir do sofrimento alheio, seria instaurada a princípio uma espécie de
desregramento total, que, por sua vez, impediria que alguém se impusesse, ou, ainda,
obtivesse prazer através do sofrimento alheio e, por conseguinte, que demonstrasse sua
superioridade sobre um outro ser.
No entanto, mesmo em uma situação como aquela reclamada por Sade, em que
haveria a ausência total de normas, seriam reinstituídas regras a serem burladas, pois, ao que
parece, para que haja a transgressão é imprescindível que se estabeleçam regras, mesmo que
estas sejam tácitas e operem sobre comunidades restritas ou ainda um número ínfimo de
pessoas.
A este respeito, é novamente possível tomar como exemplo o casal do romance de
Carvalho, que, ao manterem uma relação baseada na traição e no horror, a qual, para um olhar
externo pareceria completamente ilógica, no sentido de que não estaria baseada em regra
alguma, possuem, na verdade, entre eles, apenas, seus próprios códigos e normas, através dos
quais obtêm prazer a partir do sofrimento e do pavor do outro com o intuito de se manterem
unidos.
É possível que o próprio marquês de Sade tivesse consciência da necessidade de
existência de empecilhos como a linguagem logicamente estruturada das normas e das
instituições para que se desse a monstruosidade integral, entendida aqui como a ausência total
de normas, pois é a partir apenas do conceito de norma instituída que se percebe o que é
monstruoso, ou, em outras palavras, o que é ilógico.
Daí que a lógica do casal do romance de Carvalho pareça ilógica para quem olha de
fora, ainda que para eles, na busca incessante do prazer e da manutenção da relação, exista
uma lógica apenas por eles conhecida.
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Esta busca peculiar e incessante pelo gozo por parte dos personagens, baseada em
códigos próprios, os quais aparentemente desconsiderariam as coerções apontadas por
Nietzsche, parece manter alguma relação com a discussão a respeito do fato de Sade ter sido,
de acordo com Bataille, possuído por seu objeto, pois, ao que parece, a única forma através da
qual os personagens tomam consciência de si próprios é a obtenção do prazer a partir do
horror ao qual seu objeto, no caso um dos cônjuges, é submetido.
Para finalizar, é preciso destacar que a busca incessante da reiteração do horror, que no
entanto seria único, ou ainda, a perseguição de uma “idéia fixa”, como por exemplo a
suposição do marido em relação à frase proferida por sua esposa, obsessão que o levou a
perder o jogo, poderia ser encarada como aquilo que tornaria a existência dos personagens “a
perpétua expectativa do instante em que possa executar esse gesto” (KLOSSOWSKI, 1985, p.
25).
Referências
BATAILLE, Georges. A literatura e o mal. Trad. Sueli Bastos. Porto Alegre: L&PM, s/d.
CARVALHO, Bernardo. Medo de Sade. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. São Paulo:
Martins Fontes, 2000.
KLOSSOWSKI, Pierre. Sade meu próximo. Trad. Armando Ribeiro. São Paulo: Brasiliense,
1985.
NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano – Um livro para espíritos livres. Trad.,
notas e posfácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
SÁ, Nelson. Bernardo Carvalho vai ao teatro com Sade. Disponível em
Acesso em: 30/07/03.
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Resumo: Neste ensaio são discutidos pontos de contato entre a obra do Marquês de Sade e o romance
Medo de Sade, de Bernardo Carvalho, a partir de considerações de autores como Pierre Klossowski e
Georges Bataille.
Palavras-chave: Literatura brasileira; Romance; Bernardo Carvalho.
Abstract: This essay discusses some contact sites between Sade’s work and Bernardo Carvalho’s
novel Medo de Sade from considerations by authors such as Pierre Klossowski and George Bataille.
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Georges Bataille, em seu texto “Sade” (BATAILLE, s/d), sugere que o momento em
que se deu a Revolução Francesa poderia ser considerado, em princípio, pobre, se observado
do ponto de vista literário. Haveria, entretanto, segundo sua proposta, uma exceção: a obra do
marquês de Sade, escritor que permaneceu grande parte de sua vida (1740 - 1814)
encarcerado em virtude de sua obra literária e filosofia libertina. Ainda no século XX,
constata, títulos como A filosofia na alcova e Justine ou história de Juliette causavam repulsa.
Bataille evidencia também que Sade e sua obra se encontram interligados com a
Revolução Francesa, pois o sentido desta está, ainda que de forma singular, contido nos
planos do marquês. Tais projetos se relacionariam com o desejo de destruição, tanto de
objetos quanto de pessoas. O fim do pensamento clássico, isto é, da epistémê que possibilitou
a gramática geral e a história natural, diz Foucault, “coincidirá com o recuo da representação,
ou, antes, com a liberação, relativamente à representação, da linguagem, do ser vivo e da
necessidade” (FOUCAULT, 2000, p. 289).
No princípio de Sade meu próximo, Pierre Klossowski (KLOSSOWSKI, 1985)
argumenta que o ato de escrever “supõe uma generalidade à qual um caso singular reivindica
adesão e, por isso, se compreende a si mesmo no domínio dessa generalidade”
(KLOSSOWSKI, 1985, p. 16) e, ainda, que o marquês de Sade entenderia tal ato desta forma
tendo em vista que o “instrumento da generalidade”, em sua época, teria sido “a linguagem
logicamente estruturada da tradição clássica”, cuja estrutura foi restabelecida através da
comunicação a normatividade da “espécie humana nos indivíduos”, a qual, por sua vez,
garantiria “a conservação e a propagação da espécie”.
Daí que, de acordo com Klossowski, a necessidade intrínseca do ser humano de se
reproduzir e de perpetuar a espécie tenha encontrado seu agente persuasivo na linguagem,
através do estabelecimento de uma “reciprocidade de persuasão que propicia a permuta das
singularidades individuais no circuito da generalidade” (KLOSSOWSKI, 1985),
reciprocidade que ocorreria apenas “segundo o princípio de identidade ou princípio de
contradição, que faz cindir a linguagem logicamente estruturada com o princípio geral do
entendimento, ou seja, a razão universal” (KLOSSOWSKI, 1985, p. 16-17).
A partir destas observações é possível perceber a origem da noção sadiana de
monstruosidade integral, conceito que parece estar relacionado ao fato de o marquês de Sade
buscar estabelecer uma contrageneralidade que permita a ocorrência de uma troca entre casos
particulares de perversão, os quais teriam como característica a inexistência de estrutura
lógica, caso a generalidade normativa seja tomada como base de comparação. E, já que Sade
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considerava a contrageneralidade um dos elementos que possibilitam a ocorrência da
perversão, Klossowski sugere que o marquês entenda esta contrageneralidade como sendo um
dos elementos que compõe a generalidade. Isto é: o ateísmo declarado pela razão normativa
estaria destinado a mesclar a generalidade existente e a contrageneralidade (KLOSSOWSKI,
1985, p.17).
Esta opção pelo modo perverso, isto é, por uma forma que não possui um conjunto de
regras e princípios estabelecidos, seria uma maneira de apontar a razão como atéia, já que
esta, a razão, perceberia que a noção de Deus modifica de forma não lógica sua própria
autonomia. E, se o cerceamento da autonomia da razão pela noção de Deus se dá de forma
ilógica, é possível entender que o conceito de Deus é, portanto, também monstruoso e, por
conseguinte, o ponto de partida dos diversos comportamentos perversos e monstruosos.
Entretanto, Klossowski chama a atenção para uma importante crítica formulada por
Sade, ainda que de forma tácita: a crítica da razão normativa, que se daria, segundo o ensaísta,
através do questionamento da maneira pela qual a razão normativa poderia vir a absorver
aspectos que vão contra a manutenção da espécie humana, já que ela própria, a razão
normativa, não “se renova em seu próprio conceito” (KLOSSOWSKI, 1985, p. 18). Ou seja, a
intenção do marquês seria tornar o pensamento independente de “toda a razão normativa
preestabelecida”. Uma possível solução para esta questão passaria pelo ateísmo integral, o
qual efetivamente poderia dar cabo da razão antropomorfa, pois o ateísmo, caso não venha a
ser reconsiderado a partir de aspectos recusados pela razão, reforçaria as instituições baseadas
em princípios antropomorfos. Em suma, o ateísmo integral denotaria a supressão do princípio
de identidade e, conseqüentemente, o banimento físico e moral da “propriedade do eu
responsável”, levando assim à prostituição universal dos seres, a qual, por sua vez, seria um
complemento da monstruosidade integral no sentido de uma ausência de normatividade.
Klossowski ressalta também que a exigência da transgressão se oporia aos efeitos do
ateísmo, pois seria ainda possível que se desse a expropriação do eu corporal e moral “no
sentido utópico do falanstério de Fourrier, baseado no ‘jogo das paixões” (KLOSSOWSKI,
1985, p. 21). Porém, caso esta “comunização” preconizada por Fourrier ocorresse, a tensão
“necessária ao ultraje” se extinguiria levando ao fim o sadismo, a não ser que fossem
propositalmente criadas regras do “jogo” a serem burladas, pois, para que ocorra a
transgressão é necessária a existência de uma ordem, ou, isto é, de regras claras a serem
seguidas.
Ainda a respeito da questão da transgressão, Klossowski sugere que a existência de
normas faria com que se desse um “acúmulo” de energia, o que fatalmente transformaria a
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transgressão em um acontecimento necessário, pois a prostituição universal apenas “tem
sentido em função da propriedade moral do corpo individual” (KLOSSOWSKI, 1985, p. 22).
E, complementa o ensaísta, afirmando a necessidade de existência da noção de propriedade
para que a prostituição não se prive daquilo que constitui seu incentivo, o ultraje.
No que tange à monstruosidade integral, que tacitamente habitaria a generalidade em
vigor, o processo apenas descrito ocorreria de forma semelhante, pois a perversão, que seria a
“insubordinação das funções de viver”, através de seus procedimentos e, sobretudo, de sua
ação principal, a prática da sodomia, obteria importância como ato transgressivo à medida que
existissem normas estabelecidas. E, ainda, se se tomasse como correta a afirmação de que a
perversão é, de certa forma, uma característica oculta do ser humano, como sugere
Klossowski, é plausível que ela possa exercer a função de uma espécie de guia de
transgressão para aqueles ditos “normais”.
Outro ponto do ensaio de Klossowski que merece destaque diz respeito à sua
advertência acerca de possíveis leituras ingênuas da obra de Sade. Para o pensador, se a
monstruosidade integral se tornasse completa, no sentido de que houvesse apenas perversos
confessos, seria possível considerar a “meta” de Sade alcançada. Isto é; o sadismo
desapareceria pelo fato de não existir mais o monstro transgressor. (KLOSSOWSKI, 1985, p.
22).
A partir daí, pode-se extrair, seguindo o raciocínio de Klossowski, que a
monstruosidade, ao contrariar regras, se afirmaria negativamente e, também, que são as
próprias normas e instituições que criam um ambiente propício para que ocorram situações de
perversão.
Uma outra observação de Klossowski, importante para a leitura de Medo de Sade, diz
respeito ao comportamento do perverso, o qual sujeitaria “seu prazer à execução de um gesto
único” (KLOSSOWSKI, 1985, p. 25); ou seja, mesmo em um meio efetivamente desregrado,
o perverso se destacaria por uma “idéia fixa determinada”. Paradoxalmente, aponta o autor,
não haveria coisa menos livre do que o “gesto perverso”, pois este gesto visa à busca por um
detalhe. Dito de outra forma, o perverso se encontraria em uma constante procura pela
realização de um feito exclusivo, o qual, pelo fato de ser único, pode ser realizado apenas uma
vez. Ou, ainda: “a existência do perverso torna-se a perpétua expectativa do instante em que
possa executar esse gesto”, o qual é um fator essencial para que o perverso se signifique, ou
seja, “executá-lo vale para a totalidade de existir” (KLOSSOWSKI, 1985, p. 25).
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A esse respeito ele [o perverso] está aquém dos indivíduos mais grosseiros; mas enquanto
essa insubordinação de uma só função só pode se concretizar e, em conseqüência, conseguir
se individuar em seu próprio caso, ele sugere à reflexão de Sade uma possibilidade múltipla
de redistribuição das funções e, normalmente, neste sentido, para além dos indivíduos
“normalmente” constituídos, abre uma perspectiva mais vasta: a da polimorfia sensível.
Salvo se, nas condições de vida da espécie humana, ele não possa afirmar a não ser
destruindo estas condições em si mesmo: O fato de existir consagra a morte da espécie
humana em seu indivíduo. Ser se confirma como suspensão da própria vida. A perversão
corresponderia assim a uma propriedade de ser alicerçada na expropriação das funções de
viver. A expropriação do próprio corpo e de outrem será, em conseqüência, o sentido dessa
propriedade de ser (KLOSSOWSKI, 1985, p. 25).
Para Sade, o principal tipo de perversão é a sodomia, pois é ela que faz com que se
perceba similitudes entre os demais casos de perversão, o que possiblitaria a formação da
monstruosidade integral. A sodomia seria ainda, no juízo de Sade, “um gesto específico de
contrageneralidade”, pois, ao golpear “a lei de propagação da espécie”, “testemunha [...] a
morte da espécie num indivíduo”. Daí que o marquês entenda a sodomia como sendo o signo
chave da perversão, pois, é o gesto perverso que “contém [o que há] de [mais] mortal para as
normas da espécie” humana (KLOSSOWSKI, 1985, p. 27).
Neste ponto retomo Bataille e destaco sua discussão acerca da relação entre Sade e seu
objeto. O autor entende que Sade foi possuído por seu objeto, pois para o marquês seria
inconcebível a separação entre obra e objeto. Isto é: para Klossowski, o método de Sade
consistiria em apontar e reproduzir seu sonho na origem de seu devaneio. (KLOSSOWSKI
apud BATAILLE, s/d, p. 102-103).
Possivelmente foi o desenvolvimento dessa questão que levou Bataille a concluir que,
ao contrário do cristão e do romântico, que respectivamente tomariam consciência de si
próprios a partir da fé em Deus e da tomada de sua “paixão como um absoluto” (BATAILLE,
s/d, p. 103), o sádico apenas perceba a si mesmo considerando o objeto que agrava seu vigor.
E qual seria o objeto do sádico? Segundo Bataille, um outro ser humano, sobre o qual
deve necessariamente ser impresso um novo modo de ser para que se torne possível dele
lograr a angústia e o desastre esperado. Portanto, o fato de se imprimir em alguém um novo
modo de ser é, necessariamente, um ato planejado, diferença fundamental, ao que parece,
entre o sádico e, talvez assim se possa dizer, “o simples sádico”, que agiria de forma
impensada.
A discussão de Nietzsche acerca do elemento inocente que compõe a maldade é útil
para uma melhor compreensão desta questão:
A maldade não tem por objetivo o sofrimento do outro em si, mas nosso próprio prazer, em
forma de sentimento de vingança ou de uma mais forte excitação nervosa, por exemplo. Já
um simples gracejo demonstra como é prazeroso exercitar nosso poder sobre o outro e
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chegar ao agradável sentimento da superioridade. Então o imoral consiste em ter prazer a
partir do desprezar alheio? É diabólica a satisfação com o mal alheio, como quer
Schopenhauer? Na natureza obtemos prazer quebrando galhos, removendo pedras, lutando
com animais selvagens, para nos tornarmos conscientes de nossa força. Saber que o outro
sofre por nosso intermédio tornaria imoral a mesma coisa pela qual normalmente não nos
sentimos responsáveis? Se não o soubéssemos, contudo, também não teríamos prazer em
nossa própria superioridade, que justamente só se pode dar a conhecer no sofrimento alheio
[...]. Em si mesmo o prazer não é bom nem mau; de onde viria a determinação de que, para
ter prazer consigo, não se deveria suscitar o desprezar alheio? Unicamente do ponto de vista
da utilidade, ou seja, considerando as conseqüências, o desprezar eventual, quando o
prejudicado ou o Estado que o representa leva a esperar punição e vingança: apenas isso,
originalmente, pode ter fornecido o fundamento para negar a si mesmo tais ações
(NIETZSCHE, 2000, p. 78-79).
No primeiro ato de Medo de Sade (CARVALHO, 2000) – o romance de Bernardo
Carvalho é dividido em dois atos –, o barão de LaChafoi encontra-se em um local que
presume ser Charenton, o hospício em que o marquês de Sade esteve internado entre 1803 e
1814, ano de sua morte, e onde costumava encenar peças teatrais com os demais internos. No
interior de uma cela, que supunha completamente escura, já que não era capaz de enxergar
ninguém, o barão dialoga com uma voz, a qual imagina pertencer ao marquês. À esta voz
LaChafoi narra, em uma espécie de prestação de contas à seu ídolo, os acontecimentos que o
levaram até lá – afinal de contas, para o barão libertino aquela voz pertencia a Sade, seu
mestre.
Sucintamente é possível dizer que o barão procura respostas junto a seu suposto
mestre para o que aconteceu de impróprio durante uma “noite de devassidão e excessos”
(CARVALHO, 2000, p.13) no castelo de Lagrange, quando os participantes – sua esposa, seu
primo, o conde de Suz e sua bela criada Martine – ingeriram uma fórmula afrodisíaca à base
de cantáridas trituradas, a qual supostamente foi prescrita pelo próprio marquês; o barão busca
respostas tendo em vista que após despertar desta noite libertina percebeu que um dos
participantes da orgia foi assassinado e, pior, além do fato de ele não conhecer qual dos três
outros participantes foi vitimado, ele próprio, então já encarcerado, estava sendo acusado de
tal crime. Ou seja, ao que parece, talvez esta voz funcione como uma espécie de regra que
regularia a ordem e o desenvolvimento de uma dada comunidade, no caso a dos libertinos e,
por conseguinte, a vida do barão.
Entretanto, é apenas no segundo e último ato do romance de Carvalho, no qual o leitor
é trazido para a contemporaneidade, que se percebe que aquela voz que em um primeiro
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momento regularia uma comunidade de libertinos impõe normas, na verdade, a um outro
corpo social, aquele ao qual pertencem os que são considerados loucos.
É então a partir da narrativa do “negro de branco ao branco de branco” (CARVALHO,
2000, p. 67) que tem início o entrelaçamento dos dois atos do romance. É atravées desta
narrativa, a do “negro de branco”, o qual poderia muito bem ter como profissão a
enfermagem, que se fica sabendo que o interno do segundo ato, um cidadão francês, seguidor
da filosofia libertina do barão de LaChafoi, que encomendou, na cidade do Rio de Janeiro, a
morte de sua esposa, também cidadã francesa, acredita ser o próprio barão.
Em suma, de acordo com o narrador, o essencial seria conhecer o caráter paradoxal do
crime e não quem foi seu autor, já que o o assassinato da mulher fora praticado para que se
tornasse possível a execução de um outro crime, que, em virtude das circunstâncias, não foi e
não poderá ser empreendido.
No entanto, creio ser relevante destacar um fragmento da caracterização do casal
envolvido no crime, fragmento este que traz à tona as regras do jogo em que os dois
personagens se envolveram.
Era um casal curioso. [...] Casaram-se numa capelinha no alto de uma colina, a coisa mais
singela, no sul da França, no vilarejo onde ele tinha nascido e onde no início do século XIX,
ao que parece, um barão organizava bacanais inspirado no marquês de Sade. Um escritor
libertino cuja filosofia máxima era a traição. Seis meses depois de casados descobriram que
ela não podia ter filhos. Perceberam que o amor não resiste ao tempo, o amor acaba, e
fizeram um pacto explícito que, de hábito, nos casamentos em geral, por ficar implícito,
termina por destruí-los. Resolveram que o melhor era estabelecer uma relação baseada na
traição e no horror. O horror no lugar do amor. Um casamento baseado num jogo de
horrores, porque, como ele mesmo vive repetindo em suas crises, o horror não morre, ao
contrário do amor. Só o horror pode manter um casamento, sob o princípio da traição,
segundo a filosofia do tal barão libertino. Cada um dos cônjuges prega uma peça no outro,
alternada e sucessivamente. O que aprenderam a chamar, numa brincadeira reservada entre
os dois, de “medo de Sade”. Uma referência ao célebre marquês, é lógico, que ao que tudo
indica tinha inspirado o barão no início do século XIX em sua filosofia tão peculiar. [...]
Quem tiver mais medo, perde. Esse era o jogo. [...] Só que o negócio durou pouco. Porque
até a traição tem suas regras, e ele trapaceou. Quis adiantar a morte, matar a mulher antes
que ela o matasse. Teve medo. E nesse jogo quem tem medo perde. Para você pode parecer
um paradoxo, e para mim também, mas ao morrer ela ganhou. Ao morrer, ela ganhou porque
deixou ele apavorado (CARVALHO, 2000, p. 68-69).
Conforme foi apontado anteriormente, Sade sugere a instituição de uma
contrageneralidade que possibilite uma troca entre casos específicos de perversão, cuja
particularidade seria a inexistência de estrutura lógica.
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A partir desta constatação é possível tecer algumas considerações a respeito da
legitimidade de uma relação conjugal baseada na traição e no horror, como é o caso daquela
mantida entre os personagens de Carvalho.
Em um primeiro momento, uma relação nestes moldes pode ser encarada como
legítima, caso se concorde com o raciocínio de Nietzsche quando sugere que seria a coerção
operada por um aparelho de estado, por exemplo, que impediria que se dessem
comportamentos fora de uma generalidade já estabelecida.
Por outro lado, se se admite que um comportamento similar seja legítimo, e se,
hipoteticamente, deixasse de existir todo e qualquer tipo de coerção em relação ao fato de que
se obtenha prazer a partir do sofrimento alheio, seria instaurada a princípio uma espécie de
desregramento total, que, por sua vez, impediria que alguém se impusesse, ou, ainda,
obtivesse prazer através do sofrimento alheio e, por conseguinte, que demonstrasse sua
superioridade sobre um outro ser.
No entanto, mesmo em uma situação como aquela reclamada por Sade, em que
haveria a ausência total de normas, seriam reinstituídas regras a serem burladas, pois, ao que
parece, para que haja a transgressão é imprescindível que se estabeleçam regras, mesmo que
estas sejam tácitas e operem sobre comunidades restritas ou ainda um número ínfimo de
pessoas.
A este respeito, é novamente possível tomar como exemplo o casal do romance de
Carvalho, que, ao manterem uma relação baseada na traição e no horror, a qual, para um olhar
externo pareceria completamente ilógica, no sentido de que não estaria baseada em regra
alguma, possuem, na verdade, entre eles, apenas, seus próprios códigos e normas, através dos
quais obtêm prazer a partir do sofrimento e do pavor do outro com o intuito de se manterem
unidos.
É possível que o próprio marquês de Sade tivesse consciência da necessidade de
existência de empecilhos como a linguagem logicamente estruturada das normas e das
instituições para que se desse a monstruosidade integral, entendida aqui como a ausência total
de normas, pois é a partir apenas do conceito de norma instituída que se percebe o que é
monstruoso, ou, em outras palavras, o que é ilógico.
Daí que a lógica do casal do romance de Carvalho pareça ilógica para quem olha de
fora, ainda que para eles, na busca incessante do prazer e da manutenção da relação, exista
uma lógica apenas por eles conhecida.
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Esta busca peculiar e incessante pelo gozo por parte dos personagens, baseada em
códigos próprios, os quais aparentemente desconsiderariam as coerções apontadas por
Nietzsche, parece manter alguma relação com a discussão a respeito do fato de Sade ter sido,
de acordo com Bataille, possuído por seu objeto, pois, ao que parece, a única forma através da
qual os personagens tomam consciência de si próprios é a obtenção do prazer a partir do
horror ao qual seu objeto, no caso um dos cônjuges, é submetido.
Para finalizar, é preciso destacar que a busca incessante da reiteração do horror, que no
entanto seria único, ou ainda, a perseguição de uma “idéia fixa”, como por exemplo a
suposição do marido em relação à frase proferida por sua esposa, obsessão que o levou a
perder o jogo, poderia ser encarada como aquilo que tornaria a existência dos personagens “a
perpétua expectativa do instante em que possa executar esse gesto” (KLOSSOWSKI, 1985, p.
25).
Referências
BATAILLE, Georges. A literatura e o mal. Trad. Sueli Bastos. Porto Alegre: L&PM, s/d.
CARVALHO, Bernardo. Medo de Sade. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. São Paulo:
Martins Fontes, 2000.
KLOSSOWSKI, Pierre. Sade meu próximo. Trad. Armando Ribeiro. São Paulo: Brasiliense,
1985.
NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano – Um livro para espíritos livres. Trad.,
notas e posfácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
SÁ, Nelson. Bernardo Carvalho vai ao teatro com Sade. Disponível em
quinta-feira, 16 de dezembro de 2010
Mitos sádicos - Uma série de histórias foi contada sobre o nobre francês - mas poucas são verdadeiras
Por Giovana Sanchez
Muitas histórias nebulosas surgiram em torno de Sade. Com uma vida amorosa repleta de traições e festinhas, várias prisões e uma literatura pornográfica, ele serviu freqüentemente de bode expiatório para muitos crimes praticados por libertinos ricos e impunes de sua época. O próprio marquês confirmou, em uma das cartas que escreveu da prisão, em 1781, à esposa: “Sou um libertino, eu confesso; eu concebi tudo o que se pode conceber nesse gênero, mas seguramente não fiz tudo o que concebi e certamente nunca farei. Sou um libertino, mas certamente não sou nenhum criminoso nem assassino”. Vários crimes foram atribuídos a Sade, mas nunca provados. Eis alguns deles:
• Enviar um exemplar de seu romance Juliette (que contava a vida de uma moça que participa de orgias em um convento e relata cerca de 50 mil crimes) a Napoleão, que teria ateado fogo ao livro.
• Ser encontrado em uma sala com um homem morto colocado em um imenso pote de vidro com álcool. Ele teria matado o sujeito e dissecado o corpo.
• Em 1834, a polícia teria arrombado sua casa e o encontrado deitado no chão, bêbado, junto a seu criado, ambos estendidos sobre poças de sangue e vinho.
• Ser preso em flagrante quando tentava queimar uma mulher viva e nua em sua casa.
• Ter provocado, por intermédio de seus livros cheios de violência e crueldade, assassinatos – como o cometido por um suposto leitor, que teria matado uma jovem que cuidava do marquês no sanatório.
Muitas histórias nebulosas surgiram em torno de Sade. Com uma vida amorosa repleta de traições e festinhas, várias prisões e uma literatura pornográfica, ele serviu freqüentemente de bode expiatório para muitos crimes praticados por libertinos ricos e impunes de sua época. O próprio marquês confirmou, em uma das cartas que escreveu da prisão, em 1781, à esposa: “Sou um libertino, eu confesso; eu concebi tudo o que se pode conceber nesse gênero, mas seguramente não fiz tudo o que concebi e certamente nunca farei. Sou um libertino, mas certamente não sou nenhum criminoso nem assassino”. Vários crimes foram atribuídos a Sade, mas nunca provados. Eis alguns deles:
• Enviar um exemplar de seu romance Juliette (que contava a vida de uma moça que participa de orgias em um convento e relata cerca de 50 mil crimes) a Napoleão, que teria ateado fogo ao livro.
• Ser encontrado em uma sala com um homem morto colocado em um imenso pote de vidro com álcool. Ele teria matado o sujeito e dissecado o corpo.
• Em 1834, a polícia teria arrombado sua casa e o encontrado deitado no chão, bêbado, junto a seu criado, ambos estendidos sobre poças de sangue e vinho.
• Ser preso em flagrante quando tentava queimar uma mulher viva e nua em sua casa.
• Ter provocado, por intermédio de seus livros cheios de violência e crueldade, assassinatos – como o cometido por um suposto leitor, que teria matado uma jovem que cuidava do marquês no sanatório.
MICHAEL FOUCAULT E SUA IMPORTÂNCIA PARA A HISTÓRIA DA SEXUALIDADE HUMANA
Paul-Michel Foucault nasceu em 15 de outubro de 1926. Filho de Paul Foucault, cirurgião e professor de anatomia em Poitiers, e Anna Malapert, Michel pertencia a uma família onde a medicina era tradição, pois tanto o avô paterno quanto o materno eram cirurgiões, mas Michel traçou o próprio caminho. Desde cedo demonstrou interesse pela história influenciado por um professor que teve ainda na escola, padre De Montsabert. Foucault era uma pessoa curiosa, o que fazia com que buscasse por conta própria suas leituras. Seu interesse pela filosofia não tardou a aparecer, aprofundando seus estudos com entusiasmo. Como pano de fundo, Foucault vivia os tormentos da Segunda Guerra Mundial.
Foucault e o pai tinham uma relação conturbada, o que não se repetia com a mãe, com quem mantinha forte vínculo. Mudou-se para Paris em 1945, e retornava sempre que podia para visitar a mãe em Poitiers. Enquanto preparava-se para provas, concorrendo a vagas como aluno na École Normale da rue d'Ulm, Foucault entrou em contato com Jean Hyppolite, professor que lhe ensinou Hegel e reforçou seu encanto e sua vocação para a filosofia, marcando-o profundamente. Em 1946, iniciou seus estudos na École Normale da rue d'Ulm. Foucault trazia com ele a característica de ser uma pessoa solitária e fechada, o que foi tornando-se cada vez mais forte, pois as relações e a competitividade por parte dos alunos desta escola fizeram com que ele recuasse ainda mais do contato social. Tornou-se uma pessoa agressiva e irônica, características estas que se mantiveram por toda sua vida. Em 1948 Foucault tentou suicídio, o que acabou levando-o a um tratamento psiquiátrico. Este impulso, retornou outras vezes em sua vida. Segundo o psiquiatra que o acompanhou, esta atitude estava ligada à dificuldades frente a sua homossexualidade, que começava a anunciar-se. Esta experiência colocou-o pela primeira vez em contato com a psiquiatria, psicologia e psicanálise, o que marcou profundamente a sua obra. Foi leitor de Platão, Hegel, Kant, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Freud, Bachelard, Lacan, etc. Foucault aprofundou-se nos estudos de Kant. influenciado também por Nietzsche, por quem apaixonou-se, e por Bachelard. Leu também autores como Kafka, Faulkner, Gide, Genet, Sade, René Char, etc. Este filósofo tornou-se grande amigo de Louis Althusser, que o levou a aderir ao partido comunista. Por toda a vida esteve às voltas com a política. Licenciado em filosofia pela Sorbone em 1948, em 1949 licenciou-se em psicologia. No ano de 1952 cursou o Instituto de Psychologie e obteve diploma de Psicologia Patológica. No mesmo ano tornou-se assistente na Universidade de Lille. Foucault lecionou psicologia e filosofia em diversas universidades, em países como: Alemanha, Suécia, Tunísia, EUA, etc. Trabalhou durante muito tempo como psicólogo em hospitais psiquiátricos e prisões. Escreveu para diversos jornais. Viajou o mundo apresentando conferências. Em 1955 mudou-se para Suécia, onde conheceu Dumézil. Este contato foi importante para a evolução do pensamento de Foucault, pela idéia de estrutura que Dumézil desenvolveu. Conviveu com pessoas importantes da intelectualidade de sua época, como Jean-Paul Sartre, Jean Genet, Canguilhem, Gilles Deleuze, Merlau-Ponty, Henri Ey, Lacan, Binswanger, etc. Em 1961 defendeu tese de Doutorado intitulada: "Loucura e Desrazão". Esteve no Brasil em 1965 para conferência à convite de Gerard Lebrun, seu aluno na rue d'Ulm em 1954. Foucault faleceu no dia 25 de junho de 1984, em plena produção intelectual, o que fez com que sua morte fosse muito sentida. A causa da morte foi em função de complicadores provocados pela AIDS, Foucault tem septicemia, o que provoca sua morte por supuração cerebral no dia 25. Quando morreu, Michel Foucault era o pensador mais famoso do mundo. Ainda que fosse algo menos popular do que havia conseguido ser Jean-Paul Sartre depois da Segunda Guerra Mundial, desde os fins dos anos 60 sua obra ocupou o lugar central.
Michel Foucault morreu aos 57 anos: tinha AIDS em uma época em que a doença era rapidamente mortal. O vírus havia sido descoberto, apenas dois anos antes que o filósofo morresse, por Luc Montagnier, um pesquisador que foi discípulo do Dr. Paul Foucault, pai de Michel.
Nesses últimos trabalhos, (A história da sexualidade II – O uso dos prazeres) e (A história da sexualidade III – O cuidado de si) de 1984, Foucault provoca mais uma inversão e retorna à Grécia clássica e a Roma dos primeiros séculos do cristianismo para analisar o modo como surgiram os primeiros discursos sobre a constituição do sujeito. Essa virada é considerada por vários intérpretes de seu trabalho como uma virada para a busca de uma ética que sempre faltou em seus escritos. Já há esse tempo Foucault era explorado como um mentor da revolução sexual e emancipador de consciências. Papéis que de fato nunca assumira. Mesmo porque, não poderia em razão de seu compromisso com a filosofia de inspiração nietzscheana.
Há grandes discussões à respeito de Foucault representar ou não a corrente estruturalista. O próprio autor em sua obra, "O nascimento da clínica", usa pela primeira vez o termo estrutura, demonstrando neste texto a intenção de realizar uma análise estrutural. Em 1969, em seu novo texto "Arqueologia do saber", Foucault revela que a análise estrutural não o auxiliou a tratar da problemática que pretendia no texto "O nascimento da clínica". Ao contrário, acredita que a análise estrutural acabou por nublar a problemática em questão.
O homem, para este filósofo, ocupa um papel importante, uma vez que é sujeito e objeto de conhecimento. Considera o homem enquanto resultado de uma produção de sentido, de uma prática discursiva e de intervenções de poder. Foucault discute o homem, enquanto sujeito e objeto do conhecimento, através de três procedimentos em domínios diferentes: a arqueologia, a genealogia e a ética. A ética, para Foucault, é a possibilidade de apontar o sujeito que constitui à si próprio como sujeito das práticas sociais. É o momento para refletir o motivo pelo qual o homem moderno constitui critérios de um modo de subjetivação em que tenha espaço a liberdade. Encontra-se este método principalmente em "O uso dos prazeres" e "O cuidado de si". Esta elaboração foi feita nos últimos meses da vida de Foucault, momento em que parecia surgir para este filósofo a necessidade de pensar sobre ele mesmo.
Vigiar e punir funcionava ainda como um protesto contra as filosofias do sujeito, que atribuem esse mecanismo de conhecimento e poder a uma intencionalidade oculta das ações humanas, o que lhe gerou uma acusação de tecnocratismo por colocar a culpa dessa subjugação do homem em mecanismos anônimos contra os quais não se podia lutar. Para entender bem de que lado Foucault estava nessa denúncia que seguramente havia iniciado com Adorno e Horkheimer de modo bastante semelhante é preciso ler Vigiar e punir acompanhando Para uma genealogia da moral de Friedrich Nietzsche. È possível dessa forma compreender que não existe no percurso de Foucault, sobretudo quando ele chega a Vigiar e punir, um princípio de finalidade, onde o conjunto pode estar assegurado por regras de coerência interna que possam servir de fundamento para uma nova política ou uma nova ética, e como essa atitude se insere no ativismo intelectual.
Nesses últimos trabalhos, (A história da sexualidade II – O uso dos prazeres) e (A história da sexualidade III – O cuidado de si) de 1984, Foucault provoca mais uma inversão e retorna à Grécia clássica e a Roma dos primeiros séculos do cristianismo para analisar o modo como surgiram os primeiros discursos sobre a constituição do sujeito. Essa virada é considerada por vários intérpretes de seu trabalho como uma virada para a busca de uma ética que sempre faltou em seus escritos. Já há esse tempo Foucault era explorado como um mentor da revolução sexual e emancipador de consciências. Papéis que de fato nunca assumira. Mesmo porque não poderia, em razão de seu compromisso com a filosofia de inspiração nietzscheana.
Para seus críticos essa postura neutra serviu como o melhor dos argumentos contra ele. Em 1983 Jürgen Habermas dedicara enorme quantidade de páginas de seu Discurso filosófico da modernidade a Foucault com o objetivo explícito de tirá-lo do caminho, condenando-o a repetidor da velha tradição tiranizante das filosofias do sujeito, onde incluía seus mestres Adorno e Horkheimer. Habermas simplificava: depois de estudar tantos domínios de saber, de mapeá-los e de descobrir que não há saída para esse relativismo, por que lutar então? A perguntar Why fight? resume as preocupações normativas típicas da filosofia liberal feita nos Estados Unidos e Inglaterra, e foi dirigida a Foucault pela primeira vez pela norte-americana Nancy Fraser, uma radical defensora dos direitos civis nos Estados Unidos e que influenciou bastante essa abordagem da obra de Foucault na América do Norte, onde ele passava boa parte dos anos em fins da década de 70, especialmente na Califórnia.
A notícia sobre certa doença que atacava especialmente grupos de risco como os homossexuais abalava a Europa e os Estados Unidos no início da década de 80. Foucault se manifestou contra o quanto pôde, porque insistia que era mais uma forma de marcar mais um grupo de “anormais” com os sinais da degenerescência. O então “câncer dos gays” mal tinha sido diagnosticado quando Foucault se viu com suspeita de ser portador do HIV. No dia 25 de junho Foucault morre em decorrência de uma septicemia, provocada pela AIDS. Uma de suas exigências antes de morrer era de que nenhum de seus textos que estavam sendo preparados fosse publicado após sua morte. O quarto volume da História da Sexualidade estava praticamente pronto e nunca chegou às livrarias. Deveria se chamar As confissões da carne.
Dentro ou fora das fronteiras sociais e políticas hoje cada vez mais diluídas Foucault mostrou que os mecanismos de exclusão e inclusão eram os mesmos quando seus resultados demonstravam a mesma violência, fosse qual fosse o discurso de justificativa ou justificabilidade. Se transformar esses mecanismos parece difícil, abandonar a obra de Foucault para problematizar e compreender melhor a complexidade atual parece ainda mais complicado.
1. O ESTRUTURALISMO E O PENSAMENTO FILOSÓFICO DE MICHEL FOUCAULT
O estruturalismo consiste, essencialmente, numa reação contra o existencialismo. A originalidade do existencialismo está em colocar em evidência o valor do indivíduo, a sua independência, a sua liberdade, a sua autonomia em relação ao Estado, à sociedade, ao universal,
ao geral, às leis e às estruturas.
São numerosos os autores deste movimento. Assinalemos os mais notáveis: Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan, entre outros. Foram os antropólogos culturais que se apropriaram do método estruturalista e o aplicaram ao estudo do homem. E dos antropólogos que se dedicaram ao estudo da cultura dos povos primitivos, o primeiro a efetuar esta transposição foi Claude Lévi-Strauss, posteriormente seguido pelo filósofo Michel Foucault
Há também um uso filosófico do conceito de estrutura, tratando-se precisamente das elaborações de pensadores como Foucault, Lacan e Claude Lévi-strauss, que, voltando-se contra o existencialismo, o subjetivismo idealista, o humanismo personalista, o historicismo e o empirismo factualista, deram origem a um movimento de pensamento ou a uma atitude, apresentando soluções bastante diferenciadas das propostas pelas filosofias acima citadas para urgentes problemas filosóficos relativos ao sujeito humano ou "eu" e ao desenvolvimento da história humana e o seu sentido. Em poucas palavras, os estruturalistas pretenderam inverter a direção em que caminhava o saber sobre o homem, decidindo destronar o sujeito (o eu, a consciência ou o espírito) e suas celebradas capacidades de liberdade, autodeterminação e criatividade em favor de "estruturas" profundas e inconscientes, onipresentes e onideterminantes.
OBRAS
"Doença mental e Psicologia" (1954);
"História da Loucura" (1961);
"Raymond Roussel" ( 1963 );
"O nascimento da clínica" (1963 );
"As palavras e as coisas"(1966);
"A Arqueologia do saber" (1969);
"A ordem do discurso" (1970 - aula inaugural do College de France);
"Vigiar e Punir" (1977);
"A vontade de saber - História da sexualidade I" (1976);
"O uso dos prazeres - História da sexualidade II" (1984);
"O cuidado de si - História da sexualidade III" (1984).
CONCLUSÃO
Poucos filósofos do cenário contemporâneo percorreram com tamanha genialidade tantas áreas do saber como Michel Foucault. Brilhante em uma geração de homens brilhantes, o filósofo sobressaiu-se desde o início de sua produção intelectual. Acreditavam os que o conheceram que era ele "a promessa de sua geração". Não estavam enganados: o autor não se deteve diante das tamanhas dificuldades de sua própria existência, aproveitando cada uma delas como base para seus estudos, pesquisas e busca do conhecimento.
O estilo foucaultiano é repleto de multinarrações essenciais para o desenvolvimento de uma escritura que abunda em metáforas, que apela a transformar muitas de suas frases em epigramas, quase em versos, e seus parágrafos em aforismos.
Tais conjecturas fazem de Foucault um escritor, um pensador, um estudioso, que se transformou num dos filósofos que mais profundamente refletiu sobre a história, sobre a sociedade e o homem como objeto deste contexto. Qualificado como detentor de uma potencialidade elevadamente reveladora, Foucault propiciou-nos um legado inestimável e atemporal, consagrado como o poeta do pensamento e inigualável filósofo de nossos tempos.
Foucault é considerado um filosofo de fronteira. Viveu uma homossexualidade não declarada!
Foucault e o pai tinham uma relação conturbada, o que não se repetia com a mãe, com quem mantinha forte vínculo. Mudou-se para Paris em 1945, e retornava sempre que podia para visitar a mãe em Poitiers. Enquanto preparava-se para provas, concorrendo a vagas como aluno na École Normale da rue d'Ulm, Foucault entrou em contato com Jean Hyppolite, professor que lhe ensinou Hegel e reforçou seu encanto e sua vocação para a filosofia, marcando-o profundamente. Em 1946, iniciou seus estudos na École Normale da rue d'Ulm. Foucault trazia com ele a característica de ser uma pessoa solitária e fechada, o que foi tornando-se cada vez mais forte, pois as relações e a competitividade por parte dos alunos desta escola fizeram com que ele recuasse ainda mais do contato social. Tornou-se uma pessoa agressiva e irônica, características estas que se mantiveram por toda sua vida. Em 1948 Foucault tentou suicídio, o que acabou levando-o a um tratamento psiquiátrico. Este impulso, retornou outras vezes em sua vida. Segundo o psiquiatra que o acompanhou, esta atitude estava ligada à dificuldades frente a sua homossexualidade, que começava a anunciar-se. Esta experiência colocou-o pela primeira vez em contato com a psiquiatria, psicologia e psicanálise, o que marcou profundamente a sua obra. Foi leitor de Platão, Hegel, Kant, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Freud, Bachelard, Lacan, etc. Foucault aprofundou-se nos estudos de Kant. influenciado também por Nietzsche, por quem apaixonou-se, e por Bachelard. Leu também autores como Kafka, Faulkner, Gide, Genet, Sade, René Char, etc. Este filósofo tornou-se grande amigo de Louis Althusser, que o levou a aderir ao partido comunista. Por toda a vida esteve às voltas com a política. Licenciado em filosofia pela Sorbone em 1948, em 1949 licenciou-se em psicologia. No ano de 1952 cursou o Instituto de Psychologie e obteve diploma de Psicologia Patológica. No mesmo ano tornou-se assistente na Universidade de Lille. Foucault lecionou psicologia e filosofia em diversas universidades, em países como: Alemanha, Suécia, Tunísia, EUA, etc. Trabalhou durante muito tempo como psicólogo em hospitais psiquiátricos e prisões. Escreveu para diversos jornais. Viajou o mundo apresentando conferências. Em 1955 mudou-se para Suécia, onde conheceu Dumézil. Este contato foi importante para a evolução do pensamento de Foucault, pela idéia de estrutura que Dumézil desenvolveu. Conviveu com pessoas importantes da intelectualidade de sua época, como Jean-Paul Sartre, Jean Genet, Canguilhem, Gilles Deleuze, Merlau-Ponty, Henri Ey, Lacan, Binswanger, etc. Em 1961 defendeu tese de Doutorado intitulada: "Loucura e Desrazão". Esteve no Brasil em 1965 para conferência à convite de Gerard Lebrun, seu aluno na rue d'Ulm em 1954. Foucault faleceu no dia 25 de junho de 1984, em plena produção intelectual, o que fez com que sua morte fosse muito sentida. A causa da morte foi em função de complicadores provocados pela AIDS, Foucault tem septicemia, o que provoca sua morte por supuração cerebral no dia 25. Quando morreu, Michel Foucault era o pensador mais famoso do mundo. Ainda que fosse algo menos popular do que havia conseguido ser Jean-Paul Sartre depois da Segunda Guerra Mundial, desde os fins dos anos 60 sua obra ocupou o lugar central.
Michel Foucault morreu aos 57 anos: tinha AIDS em uma época em que a doença era rapidamente mortal. O vírus havia sido descoberto, apenas dois anos antes que o filósofo morresse, por Luc Montagnier, um pesquisador que foi discípulo do Dr. Paul Foucault, pai de Michel.
Nesses últimos trabalhos, (A história da sexualidade II – O uso dos prazeres) e (A história da sexualidade III – O cuidado de si) de 1984, Foucault provoca mais uma inversão e retorna à Grécia clássica e a Roma dos primeiros séculos do cristianismo para analisar o modo como surgiram os primeiros discursos sobre a constituição do sujeito. Essa virada é considerada por vários intérpretes de seu trabalho como uma virada para a busca de uma ética que sempre faltou em seus escritos. Já há esse tempo Foucault era explorado como um mentor da revolução sexual e emancipador de consciências. Papéis que de fato nunca assumira. Mesmo porque, não poderia em razão de seu compromisso com a filosofia de inspiração nietzscheana.
Há grandes discussões à respeito de Foucault representar ou não a corrente estruturalista. O próprio autor em sua obra, "O nascimento da clínica", usa pela primeira vez o termo estrutura, demonstrando neste texto a intenção de realizar uma análise estrutural. Em 1969, em seu novo texto "Arqueologia do saber", Foucault revela que a análise estrutural não o auxiliou a tratar da problemática que pretendia no texto "O nascimento da clínica". Ao contrário, acredita que a análise estrutural acabou por nublar a problemática em questão.
O homem, para este filósofo, ocupa um papel importante, uma vez que é sujeito e objeto de conhecimento. Considera o homem enquanto resultado de uma produção de sentido, de uma prática discursiva e de intervenções de poder. Foucault discute o homem, enquanto sujeito e objeto do conhecimento, através de três procedimentos em domínios diferentes: a arqueologia, a genealogia e a ética. A ética, para Foucault, é a possibilidade de apontar o sujeito que constitui à si próprio como sujeito das práticas sociais. É o momento para refletir o motivo pelo qual o homem moderno constitui critérios de um modo de subjetivação em que tenha espaço a liberdade. Encontra-se este método principalmente em "O uso dos prazeres" e "O cuidado de si". Esta elaboração foi feita nos últimos meses da vida de Foucault, momento em que parecia surgir para este filósofo a necessidade de pensar sobre ele mesmo.
Vigiar e punir funcionava ainda como um protesto contra as filosofias do sujeito, que atribuem esse mecanismo de conhecimento e poder a uma intencionalidade oculta das ações humanas, o que lhe gerou uma acusação de tecnocratismo por colocar a culpa dessa subjugação do homem em mecanismos anônimos contra os quais não se podia lutar. Para entender bem de que lado Foucault estava nessa denúncia que seguramente havia iniciado com Adorno e Horkheimer de modo bastante semelhante é preciso ler Vigiar e punir acompanhando Para uma genealogia da moral de Friedrich Nietzsche. È possível dessa forma compreender que não existe no percurso de Foucault, sobretudo quando ele chega a Vigiar e punir, um princípio de finalidade, onde o conjunto pode estar assegurado por regras de coerência interna que possam servir de fundamento para uma nova política ou uma nova ética, e como essa atitude se insere no ativismo intelectual.
Nesses últimos trabalhos, (A história da sexualidade II – O uso dos prazeres) e (A história da sexualidade III – O cuidado de si) de 1984, Foucault provoca mais uma inversão e retorna à Grécia clássica e a Roma dos primeiros séculos do cristianismo para analisar o modo como surgiram os primeiros discursos sobre a constituição do sujeito. Essa virada é considerada por vários intérpretes de seu trabalho como uma virada para a busca de uma ética que sempre faltou em seus escritos. Já há esse tempo Foucault era explorado como um mentor da revolução sexual e emancipador de consciências. Papéis que de fato nunca assumira. Mesmo porque não poderia, em razão de seu compromisso com a filosofia de inspiração nietzscheana.
Para seus críticos essa postura neutra serviu como o melhor dos argumentos contra ele. Em 1983 Jürgen Habermas dedicara enorme quantidade de páginas de seu Discurso filosófico da modernidade a Foucault com o objetivo explícito de tirá-lo do caminho, condenando-o a repetidor da velha tradição tiranizante das filosofias do sujeito, onde incluía seus mestres Adorno e Horkheimer. Habermas simplificava: depois de estudar tantos domínios de saber, de mapeá-los e de descobrir que não há saída para esse relativismo, por que lutar então? A perguntar Why fight? resume as preocupações normativas típicas da filosofia liberal feita nos Estados Unidos e Inglaterra, e foi dirigida a Foucault pela primeira vez pela norte-americana Nancy Fraser, uma radical defensora dos direitos civis nos Estados Unidos e que influenciou bastante essa abordagem da obra de Foucault na América do Norte, onde ele passava boa parte dos anos em fins da década de 70, especialmente na Califórnia.
A notícia sobre certa doença que atacava especialmente grupos de risco como os homossexuais abalava a Europa e os Estados Unidos no início da década de 80. Foucault se manifestou contra o quanto pôde, porque insistia que era mais uma forma de marcar mais um grupo de “anormais” com os sinais da degenerescência. O então “câncer dos gays” mal tinha sido diagnosticado quando Foucault se viu com suspeita de ser portador do HIV. No dia 25 de junho Foucault morre em decorrência de uma septicemia, provocada pela AIDS. Uma de suas exigências antes de morrer era de que nenhum de seus textos que estavam sendo preparados fosse publicado após sua morte. O quarto volume da História da Sexualidade estava praticamente pronto e nunca chegou às livrarias. Deveria se chamar As confissões da carne.
Dentro ou fora das fronteiras sociais e políticas hoje cada vez mais diluídas Foucault mostrou que os mecanismos de exclusão e inclusão eram os mesmos quando seus resultados demonstravam a mesma violência, fosse qual fosse o discurso de justificativa ou justificabilidade. Se transformar esses mecanismos parece difícil, abandonar a obra de Foucault para problematizar e compreender melhor a complexidade atual parece ainda mais complicado.
1. O ESTRUTURALISMO E O PENSAMENTO FILOSÓFICO DE MICHEL FOUCAULT
O estruturalismo consiste, essencialmente, numa reação contra o existencialismo. A originalidade do existencialismo está em colocar em evidência o valor do indivíduo, a sua independência, a sua liberdade, a sua autonomia em relação ao Estado, à sociedade, ao universal,
ao geral, às leis e às estruturas.
São numerosos os autores deste movimento. Assinalemos os mais notáveis: Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan, entre outros. Foram os antropólogos culturais que se apropriaram do método estruturalista e o aplicaram ao estudo do homem. E dos antropólogos que se dedicaram ao estudo da cultura dos povos primitivos, o primeiro a efetuar esta transposição foi Claude Lévi-Strauss, posteriormente seguido pelo filósofo Michel Foucault
Há também um uso filosófico do conceito de estrutura, tratando-se precisamente das elaborações de pensadores como Foucault, Lacan e Claude Lévi-strauss, que, voltando-se contra o existencialismo, o subjetivismo idealista, o humanismo personalista, o historicismo e o empirismo factualista, deram origem a um movimento de pensamento ou a uma atitude, apresentando soluções bastante diferenciadas das propostas pelas filosofias acima citadas para urgentes problemas filosóficos relativos ao sujeito humano ou "eu" e ao desenvolvimento da história humana e o seu sentido. Em poucas palavras, os estruturalistas pretenderam inverter a direção em que caminhava o saber sobre o homem, decidindo destronar o sujeito (o eu, a consciência ou o espírito) e suas celebradas capacidades de liberdade, autodeterminação e criatividade em favor de "estruturas" profundas e inconscientes, onipresentes e onideterminantes.
OBRAS
"Doença mental e Psicologia" (1954);
"História da Loucura" (1961);
"Raymond Roussel" ( 1963 );
"O nascimento da clínica" (1963 );
"As palavras e as coisas"(1966);
"A Arqueologia do saber" (1969);
"A ordem do discurso" (1970 - aula inaugural do College de France);
"Vigiar e Punir" (1977);
"A vontade de saber - História da sexualidade I" (1976);
"O uso dos prazeres - História da sexualidade II" (1984);
"O cuidado de si - História da sexualidade III" (1984).
CONCLUSÃO
Poucos filósofos do cenário contemporâneo percorreram com tamanha genialidade tantas áreas do saber como Michel Foucault. Brilhante em uma geração de homens brilhantes, o filósofo sobressaiu-se desde o início de sua produção intelectual. Acreditavam os que o conheceram que era ele "a promessa de sua geração". Não estavam enganados: o autor não se deteve diante das tamanhas dificuldades de sua própria existência, aproveitando cada uma delas como base para seus estudos, pesquisas e busca do conhecimento.
O estilo foucaultiano é repleto de multinarrações essenciais para o desenvolvimento de uma escritura que abunda em metáforas, que apela a transformar muitas de suas frases em epigramas, quase em versos, e seus parágrafos em aforismos.
Tais conjecturas fazem de Foucault um escritor, um pensador, um estudioso, que se transformou num dos filósofos que mais profundamente refletiu sobre a história, sobre a sociedade e o homem como objeto deste contexto. Qualificado como detentor de uma potencialidade elevadamente reveladora, Foucault propiciou-nos um legado inestimável e atemporal, consagrado como o poeta do pensamento e inigualável filósofo de nossos tempos.
Foucault é considerado um filosofo de fronteira. Viveu uma homossexualidade não declarada!
A História da Sexualidade
A sociedade vive desde o século XVIII, com a ascensão da burguesia, uma fase de repressão sexual. Nessa fase, o sexo se reduz a sua função reprodutora e o casal procriador passa a ser o modelo. O que sobra vira anormal - é expulso, negado e reduzido ao silêncio. Mas a sociedade burguesa - hipócrita - vê-se forçada a algumas concessões. Ela restringe as sexualidades ilegítimas a lugares onde possam dar lucros, como nas casas de prostituição e hospitais psiquiátricos. A justificativa para isso seria que, em uma época em que a força de trabalho é muito explorada, as energias não podem ser dissipadas nos prazeres. Certo?
Segundo Michel Foucault, filósofo francês, está quase tudo errado. A hipótese descrita acima é chamada por ele de hipótese repressiva e vem sendo aceita quase como uma verdade absoluta. Mas Foucault descontrói esse pensamento e formula uma nova e desconcertante hipótese, mostrando a seus leitores que ainda que certas explicações funcionem, elas não podem ser encaradas como as únicas verdadeiras, pois, segundo ele, a verdade nada mais é do que uma mentira que não pode contestada em um determinado momento.
De certa forma, a hipótese repressiva não pode ser contestada, já que serve bem à sociedade atual. Foucault afirma que, para nós, é gratificante formular em termos de repressão as relações de sexo e poder por uma série de motivos. Primeiramente, porque, se o sexo é reprimido, o simples fato de falar dele e de sua repressão ganham um ar de transgressão. Segundo, porque, aceitando-se a hipótese repressiva, pode-se vincular revolução e prazer, pode-se falar num período em que tudo vai ser bom: o da liberação sexual. Sexo, revelação da verdade, inversão da lei do mundo são, hoje, coisas ligadas entre si. Finalmente, insiste-se na hipótese repressiva porque aí tudo que se diz sobre o sexo ganha valor mercantil. Por exemplo, certas pessoas (psicólogos) são pagas para ouvirem falar da vida sexual dos outros.
Esse enunciado da hipótese repressiva vem acompanhado de uma forma de pregação: a afirmação de uma sexualidade reprimida é acompanhada de um discurso destinado a dizer a verdade sobre o sexo. Foucault, no livro História da Sexualidade I, interroga o caso de uma sociedade que há mais de um século se "fustiga ruidosamente por sua hipocrisia, fala prolixamente de seu próprio silêncio, obstina-se em detalhar o que não se diz e promete-se liberar das leis que a fazem funcionar". A questão básica não é "por que somos reprimidos, mas por que dizemos, com tanta paixão, com tanto rancor contra nosso passado mais próximo, contra nosso presente e contra nós mesmos que somos reprimidos?".
A partir daí, o autor nos propõe uma série de questionamentos: a repressão sexual é mesmo uma evidência histórica, como tanto se afirma por aí? Serão os meios de que se utiliza o poder mesmo repressivos? Será que não se utilizam de formas mais ardilosas e discretas de poder? A crítica feita à repressão quer mesmo acabar com esta ou faz parte da mesma rede histórica que denuncia? Existe mesmo uma ruptura histórica entre Idade da repressão e a análise crítica da repressão? Não seria para incitar a falar sobre ele que o sexo é exibido como segredo que é indispensável desencavar?
Não é que Foucault diga que o sexo não vem sendo reprimido; afirma, sim, que essa interdição não é o elemento fundamental e constituinte a partir do qual se pode escrever a história do sexo a partir da Idade Moderna. Ele coloca a hipótese repressiva numa economia geral dos discursos sobre sexo a partir do século XVII. Mostra que todos esses elementos negativos ligados ao sexo (proibição, repressão etc.) têm uma função local e tática numa colocação discursiva, numa técnica de poder, numa vontade de saber.
A hipótese de Foucault é que há, a partir do século XVIII, uma proliferação de discursos sobre sexo. Diz ele que foi o próprio poder que incitou essa proliferação de discursos, através de instituições como a Igreja, a escola, a família, o consultório médico. Essas instituições não visavam proibir ou reduzir a prática sexual. Visavam, sim, o controle do indivíduo e da população.
A explosão discursiva sobre sexo de que trata Foucault veio acompanhada de uma depuração do vocabulário sobre sexo autorizado, assim como de uma definição de onde e de quando podia se falar dele. Regiões de silêncio - ou, pelo menos, de discrição - foram estabelecidas entre pais e filhos, educadores e alunos, patrões e serviçais etc.
A Igreja Católica, com a Contra-Reforma, deu início ao processo de incitação dos discursos sobre sexo ao estimular o aumento das confissões ao padre e também a si mesmo. As "insinuações da carne" têm de ser ditas em detalhes, incluindo os pensamentos sobre sexo. O bom cristão deve procurar fazer de todo o seu desejo um discurso. Ainda que tenha havido uma interdição de certas palavras, esta é apenas um dispositivo secundário em relação a essa grande sujeição, é apenas uma maneira de tornar o discurso sobre sexo moralmente aceitável e tecnicamente útil.
Ainda no século XVIII e principalmente no século XIX, houve uma dispersão dos focos de discurso sobre o sexo, que antes eram restritos à Igreja. Houve uma explosão de discursos sobre sexo, que tomaram forma nas diversas disciplinas, além de se diversificarem na forma também. A medicina, a psiquiatria, a justiça penal, a demografia, a crítica política também passam a se preocupar com o sexo. Analisa-se, contabiliza-se, classifica-se, especifica-se a prática sexual, através de pesquisas quantitativas ou causais.
Esses discurso são, realmente, moralistas, mas isso não é o essencial. O essencial é que eles revelam a necessidade reconhecida de superar esse moralismo. Supõe-se que se deve falar de sexo, mas não apenas como uma coisa que se deve simplesmente coordenar ou tolerar, mas gerir, inserir em sistemas de utilidade, regular para o bem de todos, fazer funcionar segundo um padrão ótimo. O sexo não se julga apenas, mas administra-se . Portanto, regula-se o sexo não pela proibição, mas por meio de discursos úteis e públicos, visando fortalecer e aumentar a potência do Estado (que não significa aqui estritamente República, mas também cada um dos membros que o compõe).
Um dos exemplos práticos dos motivos para se regular o sexo foi o surgimento da população como problema econômico e político, sendo necessário analisar a taxa de natalidade, a idade do casamento, a precocidade e a freqüência das relações sexuais, a maneira de torná-las fecundas ou estéreis e assim por diante. Pela primeira vez, a fortuna e o futuro da sociedade eram ligados à maneira como cada pessoa usava o seu sexo. O aumento dos discursos sobre sexo pode, então, ter visado produzir uma sexualidade economicamente útil.
Da mesma forma em que o sexo passou a ser um problema para a demografia, também passou a despertar as atenções de pedagogos e psiquiatras. Na pedagogia, há a elaboração de um discurso acerca do sexo das crianças, enquanto, na psiquiatria, estabelece-se o conjunto das perversões sexuais. Ao se assinalar os perigos, despertam-se as atenções em torno do sexo. Irradiam-se discursos, intensificando a consciência de um perigo incessante - o que incita cada vez mais o falar sobre sexo.
O exame médico, a investigação psiquiátrica, o relatório pedagógico, o controle familiar, que aparentemente visam apenas vigiar e reprimir essas sexualidades periféricas, funcionam, na verdade, como mecanismos de dupla incitação: prazer e poder. "Prazer em exercer um poder que questiona, fiscaliza, espreita, espia, investiga, apalpa, revela; prazer de escapar a esse poder. Poder que se deixa invadir pelo prazer que persegue - poder que se afirma no prazer de mostrar-se, de escandalizar, de resistir." Prazer e poder se reforçam.
Pode-se afirmar, então, que um novo prazer surgiu: o de contar e o de ouvir. É a obrigação da confissão, que se difundiu tão amplamente, que já está tão profundamente incorporada a nós, que não a percebemos mais como efeito de um poder que nos coage. A confissão se diversificou e tomou novas formas: interrogatórios, consultas, narrativas autobiográficas. O dever de dizer tudo e o poder de interrogar sobre tudo se justificam no princípio de que a conduta sexual é capaz de provocar as conseqüências mais variadas, ao longo de toda a existência. O sexo aparece como uma superfície de repercussão para outras doenças. Mas pressupõe-se que a verdade cura quando dita a tempo e quando dita a quem é devido.
Michel Foucault constrói, portanto, uma nova hipótese acerca da sexualidade humana, segundo a qual esta não deve ser concebida como um dado da natureza que o poder tenta reprimir. Deve, sim, ser encarada como produto do encadeamento da estimulação dos corpos, da intensificação dos prazeres, da incitação ao discurso, da formação dos conhecimentos, do reforço dos controles e das resistências. As sexualidades são, assim, socialmente construídas. Assim como a hipótese repressiva, é uma explicação que funciona. Cada um que aceite a verdade que mais lhe convém. Ou invente novas verdades.
Segundo Michel Foucault, filósofo francês, está quase tudo errado. A hipótese descrita acima é chamada por ele de hipótese repressiva e vem sendo aceita quase como uma verdade absoluta. Mas Foucault descontrói esse pensamento e formula uma nova e desconcertante hipótese, mostrando a seus leitores que ainda que certas explicações funcionem, elas não podem ser encaradas como as únicas verdadeiras, pois, segundo ele, a verdade nada mais é do que uma mentira que não pode contestada em um determinado momento.
De certa forma, a hipótese repressiva não pode ser contestada, já que serve bem à sociedade atual. Foucault afirma que, para nós, é gratificante formular em termos de repressão as relações de sexo e poder por uma série de motivos. Primeiramente, porque, se o sexo é reprimido, o simples fato de falar dele e de sua repressão ganham um ar de transgressão. Segundo, porque, aceitando-se a hipótese repressiva, pode-se vincular revolução e prazer, pode-se falar num período em que tudo vai ser bom: o da liberação sexual. Sexo, revelação da verdade, inversão da lei do mundo são, hoje, coisas ligadas entre si. Finalmente, insiste-se na hipótese repressiva porque aí tudo que se diz sobre o sexo ganha valor mercantil. Por exemplo, certas pessoas (psicólogos) são pagas para ouvirem falar da vida sexual dos outros.
Esse enunciado da hipótese repressiva vem acompanhado de uma forma de pregação: a afirmação de uma sexualidade reprimida é acompanhada de um discurso destinado a dizer a verdade sobre o sexo. Foucault, no livro História da Sexualidade I, interroga o caso de uma sociedade que há mais de um século se "fustiga ruidosamente por sua hipocrisia, fala prolixamente de seu próprio silêncio, obstina-se em detalhar o que não se diz e promete-se liberar das leis que a fazem funcionar". A questão básica não é "por que somos reprimidos, mas por que dizemos, com tanta paixão, com tanto rancor contra nosso passado mais próximo, contra nosso presente e contra nós mesmos que somos reprimidos?".
A partir daí, o autor nos propõe uma série de questionamentos: a repressão sexual é mesmo uma evidência histórica, como tanto se afirma por aí? Serão os meios de que se utiliza o poder mesmo repressivos? Será que não se utilizam de formas mais ardilosas e discretas de poder? A crítica feita à repressão quer mesmo acabar com esta ou faz parte da mesma rede histórica que denuncia? Existe mesmo uma ruptura histórica entre Idade da repressão e a análise crítica da repressão? Não seria para incitar a falar sobre ele que o sexo é exibido como segredo que é indispensável desencavar?
Não é que Foucault diga que o sexo não vem sendo reprimido; afirma, sim, que essa interdição não é o elemento fundamental e constituinte a partir do qual se pode escrever a história do sexo a partir da Idade Moderna. Ele coloca a hipótese repressiva numa economia geral dos discursos sobre sexo a partir do século XVII. Mostra que todos esses elementos negativos ligados ao sexo (proibição, repressão etc.) têm uma função local e tática numa colocação discursiva, numa técnica de poder, numa vontade de saber.
A hipótese de Foucault é que há, a partir do século XVIII, uma proliferação de discursos sobre sexo. Diz ele que foi o próprio poder que incitou essa proliferação de discursos, através de instituições como a Igreja, a escola, a família, o consultório médico. Essas instituições não visavam proibir ou reduzir a prática sexual. Visavam, sim, o controle do indivíduo e da população.
A explosão discursiva sobre sexo de que trata Foucault veio acompanhada de uma depuração do vocabulário sobre sexo autorizado, assim como de uma definição de onde e de quando podia se falar dele. Regiões de silêncio - ou, pelo menos, de discrição - foram estabelecidas entre pais e filhos, educadores e alunos, patrões e serviçais etc.
A Igreja Católica, com a Contra-Reforma, deu início ao processo de incitação dos discursos sobre sexo ao estimular o aumento das confissões ao padre e também a si mesmo. As "insinuações da carne" têm de ser ditas em detalhes, incluindo os pensamentos sobre sexo. O bom cristão deve procurar fazer de todo o seu desejo um discurso. Ainda que tenha havido uma interdição de certas palavras, esta é apenas um dispositivo secundário em relação a essa grande sujeição, é apenas uma maneira de tornar o discurso sobre sexo moralmente aceitável e tecnicamente útil.
Ainda no século XVIII e principalmente no século XIX, houve uma dispersão dos focos de discurso sobre o sexo, que antes eram restritos à Igreja. Houve uma explosão de discursos sobre sexo, que tomaram forma nas diversas disciplinas, além de se diversificarem na forma também. A medicina, a psiquiatria, a justiça penal, a demografia, a crítica política também passam a se preocupar com o sexo. Analisa-se, contabiliza-se, classifica-se, especifica-se a prática sexual, através de pesquisas quantitativas ou causais.
Esses discurso são, realmente, moralistas, mas isso não é o essencial. O essencial é que eles revelam a necessidade reconhecida de superar esse moralismo. Supõe-se que se deve falar de sexo, mas não apenas como uma coisa que se deve simplesmente coordenar ou tolerar, mas gerir, inserir em sistemas de utilidade, regular para o bem de todos, fazer funcionar segundo um padrão ótimo. O sexo não se julga apenas, mas administra-se . Portanto, regula-se o sexo não pela proibição, mas por meio de discursos úteis e públicos, visando fortalecer e aumentar a potência do Estado (que não significa aqui estritamente República, mas também cada um dos membros que o compõe).
Um dos exemplos práticos dos motivos para se regular o sexo foi o surgimento da população como problema econômico e político, sendo necessário analisar a taxa de natalidade, a idade do casamento, a precocidade e a freqüência das relações sexuais, a maneira de torná-las fecundas ou estéreis e assim por diante. Pela primeira vez, a fortuna e o futuro da sociedade eram ligados à maneira como cada pessoa usava o seu sexo. O aumento dos discursos sobre sexo pode, então, ter visado produzir uma sexualidade economicamente útil.
Da mesma forma em que o sexo passou a ser um problema para a demografia, também passou a despertar as atenções de pedagogos e psiquiatras. Na pedagogia, há a elaboração de um discurso acerca do sexo das crianças, enquanto, na psiquiatria, estabelece-se o conjunto das perversões sexuais. Ao se assinalar os perigos, despertam-se as atenções em torno do sexo. Irradiam-se discursos, intensificando a consciência de um perigo incessante - o que incita cada vez mais o falar sobre sexo.
O exame médico, a investigação psiquiátrica, o relatório pedagógico, o controle familiar, que aparentemente visam apenas vigiar e reprimir essas sexualidades periféricas, funcionam, na verdade, como mecanismos de dupla incitação: prazer e poder. "Prazer em exercer um poder que questiona, fiscaliza, espreita, espia, investiga, apalpa, revela; prazer de escapar a esse poder. Poder que se deixa invadir pelo prazer que persegue - poder que se afirma no prazer de mostrar-se, de escandalizar, de resistir." Prazer e poder se reforçam.
Pode-se afirmar, então, que um novo prazer surgiu: o de contar e o de ouvir. É a obrigação da confissão, que se difundiu tão amplamente, que já está tão profundamente incorporada a nós, que não a percebemos mais como efeito de um poder que nos coage. A confissão se diversificou e tomou novas formas: interrogatórios, consultas, narrativas autobiográficas. O dever de dizer tudo e o poder de interrogar sobre tudo se justificam no princípio de que a conduta sexual é capaz de provocar as conseqüências mais variadas, ao longo de toda a existência. O sexo aparece como uma superfície de repercussão para outras doenças. Mas pressupõe-se que a verdade cura quando dita a tempo e quando dita a quem é devido.
Michel Foucault constrói, portanto, uma nova hipótese acerca da sexualidade humana, segundo a qual esta não deve ser concebida como um dado da natureza que o poder tenta reprimir. Deve, sim, ser encarada como produto do encadeamento da estimulação dos corpos, da intensificação dos prazeres, da incitação ao discurso, da formação dos conhecimentos, do reforço dos controles e das resistências. As sexualidades são, assim, socialmente construídas. Assim como a hipótese repressiva, é uma explicação que funciona. Cada um que aceite a verdade que mais lhe convém. Ou invente novas verdades.
A CONTRIBUIÇÃO DE SADE AO FEMINISMO
É fascinante notar que as escritoras contemporâneas, entre elas várias feministas fervorosas, têm reações bem contrárias diante das idéias de Sade. Algumas repudiam com veemência a visão que o escritor tinha das mulheres, tachando-o de monstro e pornógrafo libidinoso; outras, talvez surpreendentemente, elogiam sua obra, que segundo elas aborda a liberdade sexual de ambos os sexos. De acordo com estas últimas, Sade se recusa a classificar as mulheres apenas de máquinas reprodutoras e lhes dá a liberdade de se tornarem seres sexuais. Para Camille Paglia, acadêmica e feminista americana, Sade é um grande intelectual, e seu livro Justine, uma obra-prima. Por outro lado, Janine Chasseguet-Smirgel, uma das mais destacadas psicanalistas francesas que estudam as perversões, afirma que na obra de Sade as mulheres são retratadas como objeto de total desprezo. Para ela, o sexo feminino, além de tido como objeto de repulsa, é comparado pejorativamente com ânus, o qual, chamado de o “outro templo”, é bastante idealizado pelo autor por ter a função de expelir “produtos finais” (ou seja, as fezes).
Man Ray, um dos maiores representantes do surrealismo, mostra em fotografia de 1933 sua aversão ao catolicismo e seu desprezo pela idéia de que o sexo é exclusivo da procriação, invertendo um crucifixo e sobrepondo-o à divisão das nádegas de um homem. Homenagem às idéias de Sade, Ray intitulou a foto “Monumento a D.A.F. Sade” e manifestou com ela que Sade desaprovava o uso do sexo para reprodução e sua preferência pela prática sodomia. Deve-se lembrar que na época de Sade a sodomia era crime da França.
Janine Chasseguet-Smirgel usou a “situação sadiana” para definir a perversão como um universo em que reina enorme confusão e cuja a característica principal é a intenção de suprimir a diferença entre os sexos. Todos são iguais; não há homens nem mulheres. Incesto não é mais tabu, e a analidade chega ao auge como o mais intenso dos encontros libidinais. Acaba-se com a feminilidade das mulheres; não há espaço para a genitália feminina. Com jeito, a psicanalista nos leva a Os 120 Dias de Sodoma – escrito em 1785 com ênfase em construções e lugares claustrofóbicos e circulares, passagens estreitas como esfíncteres – para concluir que o “prazer ligado à transgressão é sustentado pela fantasia de ter reduzido o objeto a excremento, rompendo as barreiras que separam mãe e filho, filha e pai, irmão e irmã, as zonas erógenas umas das outras” e assim por diante, numa tentativa de criar um mundo novo pela extinção das leias naturais. A realidade não existe mais; criou-se um mundo ilusório, com prioridade para a importância da incerteza e dos códigos de lei ou normas.
Angela Carter, famosa escritora britânica, feminista autêntica e pensadora original, desafia todas as outras feministas a ver as obras de Sade sob nova luz. Em seu livro The Sadeian Woman (1979), ela lança a hipótese de que o escritor francês tratava a sexualidade como realidade política e por isso foi confinado. Em suas obras, escreve Angela, Sade revela a sociedade e as relações sociais extremadas existentes no Antigo Regime francês. Os libertinos daquele tempo eram grandes aristocratas, alguns eram proprietários rurais e outros estavam ligados à igreja ou às atividades bancárias. Trocando em miúdos, seus libertinos dominavam e mantinham uma sociedade bem diferente da deles, na qual suas instituições haviam sido deturpadas e transformadas na personificação de perversões. Segundo a escritora britânica, Sade considera os fatos da sexualidade feminina não um dilema moral, mas uma realidade política; suas heroínas, as libertinas, não têm vida interior nem introspecção, e seus únicos modelos de comportamento são libertinos que aceitam a danação – entendendo-se por isso o exílio do mundo como necessidade de vida. Em tom bastante provocativo, Angela Carter afirma: [...] Sade declara-se inequivocamente favorável ao direito da mulher de fornicar [...]. Ele estimula as mulheres a fornicar tanto quanto puderem, de modo que, fortalecidas por sua enorme energia sexual, até então represada, elas sejam capazes de penetrar na história e, assim, mudá-la.
Do livreto Sadomasoquismo, de Estela Welldon.
Man Ray, um dos maiores representantes do surrealismo, mostra em fotografia de 1933 sua aversão ao catolicismo e seu desprezo pela idéia de que o sexo é exclusivo da procriação, invertendo um crucifixo e sobrepondo-o à divisão das nádegas de um homem. Homenagem às idéias de Sade, Ray intitulou a foto “Monumento a D.A.F. Sade” e manifestou com ela que Sade desaprovava o uso do sexo para reprodução e sua preferência pela prática sodomia. Deve-se lembrar que na época de Sade a sodomia era crime da França.
Janine Chasseguet-Smirgel usou a “situação sadiana” para definir a perversão como um universo em que reina enorme confusão e cuja a característica principal é a intenção de suprimir a diferença entre os sexos. Todos são iguais; não há homens nem mulheres. Incesto não é mais tabu, e a analidade chega ao auge como o mais intenso dos encontros libidinais. Acaba-se com a feminilidade das mulheres; não há espaço para a genitália feminina. Com jeito, a psicanalista nos leva a Os 120 Dias de Sodoma – escrito em 1785 com ênfase em construções e lugares claustrofóbicos e circulares, passagens estreitas como esfíncteres – para concluir que o “prazer ligado à transgressão é sustentado pela fantasia de ter reduzido o objeto a excremento, rompendo as barreiras que separam mãe e filho, filha e pai, irmão e irmã, as zonas erógenas umas das outras” e assim por diante, numa tentativa de criar um mundo novo pela extinção das leias naturais. A realidade não existe mais; criou-se um mundo ilusório, com prioridade para a importância da incerteza e dos códigos de lei ou normas.
Angela Carter, famosa escritora britânica, feminista autêntica e pensadora original, desafia todas as outras feministas a ver as obras de Sade sob nova luz. Em seu livro The Sadeian Woman (1979), ela lança a hipótese de que o escritor francês tratava a sexualidade como realidade política e por isso foi confinado. Em suas obras, escreve Angela, Sade revela a sociedade e as relações sociais extremadas existentes no Antigo Regime francês. Os libertinos daquele tempo eram grandes aristocratas, alguns eram proprietários rurais e outros estavam ligados à igreja ou às atividades bancárias. Trocando em miúdos, seus libertinos dominavam e mantinham uma sociedade bem diferente da deles, na qual suas instituições haviam sido deturpadas e transformadas na personificação de perversões. Segundo a escritora britânica, Sade considera os fatos da sexualidade feminina não um dilema moral, mas uma realidade política; suas heroínas, as libertinas, não têm vida interior nem introspecção, e seus únicos modelos de comportamento são libertinos que aceitam a danação – entendendo-se por isso o exílio do mundo como necessidade de vida. Em tom bastante provocativo, Angela Carter afirma: [...] Sade declara-se inequivocamente favorável ao direito da mulher de fornicar [...]. Ele estimula as mulheres a fornicar tanto quanto puderem, de modo que, fortalecidas por sua enorme energia sexual, até então represada, elas sejam capazes de penetrar na história e, assim, mudá-la.
Do livreto Sadomasoquismo, de Estela Welldon.
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